حكمت عملی

حكمت و يا فلسفه را از قديم به دو بخش تقسيم كرده‏اند : حكمت نظری و
حكمت عملی .
ممكن است ابتداء پنداشته شود كه حكمت نظری عبارت است از حكمتی كه‏
فقط بايد آن را دانست ، در عمل به كار نمی‏آيد ، مانند آگاهی بر احوال‏
فلان ستاره دور دست كه ميليونها سال نوری با ما فاصله دارد ، و حكمت‏
عملی عبارت است از آگاهی بر اموری كه در عمل به كار می‏آيد ، مانند
پزشكی يا حساب و هندسه . ولی اين تصور ، باطل است . معيار حكمت نظری و
حكمت عملی چيز ديگر است . شايد آن كه از همه بهتر آن را توضيح داده‏
است بوعلی در " منطق شفاء " و در " الهيات شفا " و در كتاب ة
مباحثات " است . ما فعلا در اين درسها نمی‏توانيم به توضيح و نقد آن‏
بپردازيم .
آنچه در اينجا می‏توانيم به عنوان معيار برای حكمت نظری

و حكمت عملی ذكر كنيم اين است كه حكمت نظری عبارت است از علم به‏
احوال اشياء آنچنانكه اشياء هستند يا خواهند بود . ولی حكمت عملی عبارت‏
است از علم ب ه اينكه افعال بشر ( 1 ) ( افعال اختياری او ) چگونه و به‏
چه منوال خوب است و بايد باشد ، و چگونه و به چه منوال بد است و نبايد
باشد ( 2 ) . مثلا اينكه جهان از مبدئی عليم صادر شده است ، يا اينكه همه‏
مركبات طبيعی به چند عنصر محدود منتهی می‏شوند و يا اينكه قاعده در ضرب‏
يا تقسيم اعشاری چنين يا چنان است جزء حكمت نظری است . اما اينكه :

جزء حكمت عملی است .
در يك كلام : حكمت نظری از " هست " ها و " است " ها سخن می‏گويد
، و حكمت عملی از " بايد " ها و " شايد و نشايد " ها . مسائل حكمت‏
نظری از نوع جمله‏های خبريه است و مسائل حكمت عملی از نوع جمله‏های‏
انشائيه .
حكمت عملی عبارت است از علم به تكاليف و وظايف انسان ، يعنی چنين‏
فرض شده كه انسان يك سلسله تكاليف و وظايف انسان ، يعنی چنين فرض‏
شده كه انسان يك سلسله تكاليف و وظايف دارد ، نه از ناحيه قانون اعم‏
از قانون الهی يا بشری كه آن داستان ديگری است ، بلكه از ناحيه خرد محض‏
آدمی .
پاورقی :
. 1 البته بحث ديگری درباره نظام احسن هست كه آيا آنچه هست و جريان‏
می‏يابد . آنچنان است كه بايد ، و افضل و علی احسن و اكمل ما يمكن است‏
يا نه ؟ ولی آن بحث ، خود ، حكمت نظری است نه عملی .
. 2 در مقاله ششم اصول فلسفه ، بحث از خود " بايد " ها شده است ،
ولی بحث از چگونه بايد و افضل و اكمل افعال در آن مقاله كه شأن عقل عملی‏
و حكمت است نشده است .

پس كسانی كه به حكمت عملی قائلند ، معتقدند كه انسان يك سلسله‏
تكاليف و وظايف دارد كه همانها حكمتهای عملی است و عقل و خرد می‏تواند
آنها را كشف نمايد ( 1 ) .
حكمت نظری منقسم است به الهيات و رياضيات و طبيعيات ، عليهذا حوزه‏
بسيار وسيعی دارد ، اكثريت قريب به اتفاق علوم بشری را فرا می‏گيرد ،
ولی حكمت عملی منقسم می‏شود به اخلاق ، تدبير منزل ، سياست جامعه .
چنانكه می‏بينيم ، حكمت عملی محدود است به علوم انسانی ، البته نه همه‏
علوم انسانی ، بلكه پاره‏ای از آنها .
حكمت عملی از جنبه‏های مختلف محدود است : اولا محدود است به انسان ،
شامل غير انسان نمی‏شود . ثانيا مربوط است به افعال اختياری انسان ، پس‏
شامل كارهای غير اختياری بدنی يا روحی كه در قلمرو پزشكی و فيزيولوژی و
روانشناسی است نمی‏شود . ثالثا مربوط است به " بايد " های افعال‏
اختياری انسان كه بايد چگونه باشد و چگونه نباشد . از اين رو با نيروی‏
عقل از دستگاه ادراكی و با نيروی اراده از دستگاه اجرايی سروكار دارد نه‏
با خيال ( از دستگاه ادراكی ) و ميل ( از دستگاه اجرايی ) . از اين رو
بحث درباره اختيار انسان و مقدمات عمل اختياری كه چه مقدماتی رخ می‏دهد
تا فعل اختياری انسان صورت گيرد ، و يا بحث درباره ماهيت اختيار كه‏
چيست و آيا انسان مجبور است يا مختار از حوزه حكمت عملی خارج است و
مربوط است به روانشناسی يا فلسفه . رابعا حكمت عملی درباره همه " بايد
" ها بحث نمی‏كند ، بلكه درباره آن عده از " بايد " ها بحث می‏كند كه‏
" بايد " های نوعی و كلی و مطلق و انسانی است نه " بايد " های فردی‏
و نسبی .
پاورقی :
. 1 بلكه خود عقل ، حاكم نيز هست ، حاكم ، قوه ديگر نيست .

اكنون لازم است درباره قسمت اخير توضيحی بدهم . هر كار اختياری كه‏
انسان انجام می‏دهد ، يك سلسله مقدمات دارد : اولا بايد تصوری از آن‏
داشته باشد . ثانيا بايد ميل او به آن كار و يا ترس او از نكردن آن كار
در او پيدا شود . ثالثا بايد نوعی حكم و قضاوت و تصديق در مورد مفيد
بودن يا فايده بودن آن داشته باشد . رابعا بايد نوعی حكم انشائی درباره‏
آن داشته باشد كه " بايد " آن كار را بكنم يا " نبايد " آن را انجام‏
دهم . خامسا اراده و تصميم و يك جهت و يك دل شدن ضرورت دارد .
در اين مقدمات بحثی نيست . تنها در مورد حكم تصديقی ( تصديق به مفيد
بودن و يا فائده بودن ) و حكم انشائی ( بايد و نبايد ) جای سخن هست كه‏
آيا واقعا در مورد هر عمل اختياری دو نوع حكم در ذهن صورت می‏گيرد : يكی‏
از نوع تصديق و قضاوت به مفيد بودن و يكی از نوع " بايد و نبايد " ،
يا يك حكم بيشتر نيست ؟ و اگر يك حكم در كار است ، كداميك از آن دو
است ؟
حق اين است كه هر دو حكم صورت می‏گيرد . قدر مسلم اين است كه حكم‏
انشائی در كار هست ، هر كسی هر كاری انجام می‏دهد با خود می‏انديشده كه ة
بايد " انجام دهم . حداقل اين است كه حكم می‏كند : " اولی اين است كه‏
انجام دهم " . اين " بايد " ها و " نبايد " ها به اعتبار مقصد و
هدفی است كه انسان از فعل اختياری خود دارد . يعنی هر فعل اختياری برای‏
وصول به يك هدف و منظور و مقصد انجام می‏يابد . معنی " بايد " و ة
نبايد " ها اين است كه برای رسيدن به فلان مقصد ، فلان عمل ضروری است ،
پس آن عمل بايد انجام گيرد ، يعنی اگر مقصد و هدفی در كار نباشد " بايد
" هم در كار نيست .

در حقيقت همانطور كه آنجا كه انسانی می‏خواهد انسان ديگر را به كاری‏
وادارد ، يا از كاری باز دارد ، به او امر يا نهی می‏كند ، به توسط امر (
بايد ) و يا نهی ( نبايد ) كه انشاء می‏كند طرف مقابل را به سوی كاری سوق‏
می‏دهد يا از آن كار باز می‏دارد ، و او از اين امر و نهی ها مقصدی دارد ،
و اين امر و نهی ها و اطاعت و امتثال ها و سيله رسيدن آمر و ناهی به‏
مقصد خاص است ، ذهن انسان نيز برای وصول به يك مقصد چاره‏ای ندارد از
اينكه " بايد " و يا " نبايد " را واسطه حركت به سوی آن مقصد قرار
دهد .
عليهذا " بايد " و " نبايد " در همه كارهای اختياری هست ، اختصاص‏
به كار خاص ندارد ، و هر بايد يا نبايدی هدف و مقصد خاصی از فاعل را
توجيه می‏نمايد . از اين رو در افراد مختلف كه دارای هدفهای مختلف و
متضادند ، بايدهای متضاد وجود پيدا می‏كند . مثلا دو دشمن يا دو رقيب ، هر
كدام هدفی دارد مغاير با هدف ديگری ، و قهرا هر كدام بايدها و نبايدهايی‏
در ذهن خود دارد مغاير با بايدها و نبايدهای آن فرد ديگر . هدف هر يك‏
از دو متخاصم پيروزی خود و شكست طرف مقابل است . قهرا اين يكی با خود
می‏انديشد من بايد فلان امتياز را ببرم و او نبرد ، و آن ديگری برعكس‏
می‏انديشد كه من بايد ببرم نه او .
اينجاست كه همه " بايد " ها و " نبايد " ها جزئی و فردی و نسبی و
موقت از كار در می‏آيد . چون ديدگاهها و نظرگاههای مختلف است ، بايدها
و نبايدها تضاد و تراحم پيدا می‏كنند .
مثلا اگر دو نفر با يكديگر مسابقه كشتی می‏دهند ، شخص ثالث اين طور
قضاوت می‏كند كه از نظر آقای " الف " بايد چنين عملی صورت گيرد تا
پيروز شود ، اما از نظر آقای " ب " نبايد بگذارد چنين

عملی صورت گيرد بلكه بايد فلان عمل ديگر صورت گيرد تا خودش پيروز شود .
اينگونه بايدها و نبايدها كه همه فردی و جزئی و نسبی و موقت است ، از
قلمرو حكمت عملی خارج است .
اينجا مطلب ديگری در كار است ، و آن اين است كه آيا عقل و خرد بشر
يك نوع بايد و نبايد ديگر هم دارد كه در آن نوع از بايدها و نبايدها ة
ديد گاهها " همه يكسان است ، كلی است نه جزئی ، مطلق است نه نسبی ، و
حتی دائم است نه موقت ؟ يا آنكه اساسا چنين بايدها و نبايدها و جود
ندارد ؟
چيزهايی كه ارزش اخلاقی يا ارزش خانوادگی يا ارزش اجتماعی ناميده‏
می‏شود و يا لااقل می‏توان ناميد همه از اين قبيل است . آيا چنين احكامی در
وجدان بشر وجود دارد كه بايد راستگو و راسترو بود ، بايد نيكوكار و
خدمتگزار بود ، بايد خير عام را بر نفع خاص مقدم داشت ، بايد سزای نيكی‏
را نيكی داد ، بايد آزاد و آزاده و آزاديخواه بود ، بايد عادل و عدالت‏
گستر بود ، بايد با ظلم و ظالم ستيزه كرد ، بايد شجاع و دلير بود ، بايد
بخشنده و ايثارگر بود ، بايد متقی و پارسا بود ، و امثال اينها ؟ مسلما
اگر چنين احكامی در وجدان بشر وجود داشته باشد ، ديگر فردی و نسبی نيست‏
، عام است نه خاص ، مطلق است نه نسبی ، دائم است نه موقت . اگر منكر
چنين احكام عام و مطلق بشويم ، در حقيقت منكر حكمت عملی ( عقلی و
استدلالی ) در برابر حكمت نظری ( عقلی و استدلالی ) هستيم . آنگاه بايد
برو يم سراغ اخلاق تجربی كه ديگر مفهوم خود را از دست خواهد داد . اما
اگر اين احكام عام و مشترك و مطلق را پذيرفتيم ، پس حكمت عملی ، معنی‏
و مفهوم دارد . يعنی همانطور كه در حكمت نظری ، يك سلسله اصول اوليه‏
داريم كه مبادء

اولی تفكرات نظری ما هستند ، در علوم عملی هم يك سلسله اصول اوليه كلی‏
و مطلق داريم . اگر منكر چنين اصولی بشويم ، ديگر سخن از ارزشهای اخلاقی و
انسانی بی معنی است . البته ما بعدا درباره اين مطلب بحث خواهيم كرد .
تازه به اين مرحله كه برسيم ، ناگزيريم از تحليل اصول حكمت عملی هستيم و
سؤال ديگری برای ما مطرح می‏شود ، و آن اين است كه اين احكام عام و مطلق‏
بر چه پايه‏ای استوار است ؟ هر چند اين بحث ، بحث دقيق و عميقی است ،
ولی نظر به اهميت فوق العاده آن ، آن را مطرح می‏كنيم كه دانشجويان ما از
هم اكنون با آن آشنا باشند . در اينجا سه گونه می‏توان نظر داد :
الف : اينگونه احكام ، برخلاف احكام جزئی و نسبی كه مقدمه و وسيله‏ای‏
است برای انجام كاری كه خود آن كار مقدمه‏ای است برای وصول به يك مقصد
، در مورد كارهايی است كه خود آن ، كارها مقصدند . مثلا بايد راستگو و
راسترو بود ، چرا ؟ برای خود راستی ، يعنی خود راستی حقيقتی است كمالی‏
متناسب با ذات و فطرت انسان . به عبارت ديگر : از آن جهت بايد
راستگو و راسترو بود كه خود راستی ، كمال نفس و خير و فضيلت است و
ارزش بالذات دارد . به تعبير ديگر در ذات راستی يك حسن معقول و يك‏
زيبايی ذاتی وجود دارد . خود راستی ، خير و كمال نفس انسانی است . دروغ‏
مغاير جوهر انسانی است . و باز به تعبير ديگر راستی خود يك هدف انسانی‏
است ولی هدف مشترك همه انسانها .
انسان ، راستی را برای خود راستی انتخاب می‏كند نه به منظور ديگر ، ولی‏
اتفاقا و تصادفا اين كمال ذاتی فردی ، به سود جامعه انسانی هم هست . سود
جامعه انسانی در اين است كه افراد به كمال لايق

انسانی خود برسند . پس آنچه برای فرد خير و كمال است ، برای جامعه و در
حقيقت برای افراد ديگر سود و فائده است . خير و كمال فردی مستلزم سود و
نفع اجتماعی است .
ب : نظريه دوم كه می‏توان ابراز داشت اين است كه راستی و درستی و
عدالت و امثال اينها ، هر چند عام و مطلقند ، ولی خود آنها هدف نيستند
. آنچه در مورد اين گونه انديشه‏های بشری هدف است ، خير ديگران است ،
خواه اين هدف آگاهانه باشد يا غير آگاهانه . انسان بدون آنكه خود خواسته‏
باشد يا آگاه باشد ، اجتماعی آفريده شده است . يعنی انسان دارای دو نوع‏
هدف است و به دو نوع كار تمايل ذاتی دارد و از دو نوع كار لذت می‏برد .
يكی كارهايی كه او را به هدفها و سودها و كمالهای فردی خودش می‏رساند .
نوع ديگر كارهايی كه نتيجه‏اش رسيدن افراد ديگر است به مقاصد و اهداف و
نيازهای خودشان . پس انسان بالفطره به حسب ساختمان ذهنی و ساختمان‏
تمايلات و عواطف و احساسات خود ، هم در خدمت خود است و هم در خدمت‏
افراد ديگر . آنچه حكمت عملی ناميده می‏شود ، از نظر اينكه يك سلسله‏
بايدها برای وصول به يك سلسله مقصدها و هدفها است ، با ساير " بايد ة
ها و " نبايد " ها فرقی ندارد ، فرقی كه هست در ناحيه هدفها و مقصدهای‏
انسانی است . بعضی مقصدها و هدفها ، غايات كمالی خود فردند و بعضی ديگر
غايات كمالی افراد ديگر ( 1 ) . آنجا كه به افراد ديگر مربوط
پاورقی :
. 1 به عبارت بهتر ، متعلق بايدهای اخلاقی ، با متعلق ساير بايدها ، فی‏
حد ذاته فی نفسه تفاوتی ندارد . از اين نظر مثلا فرقی ميان خوردن و خدمت‏
نيست ، تفاوت در وجود لغيره و اضافی اين افعال است كه تا آنجا كه به‏
خود مربوط می‏شود ، عادی است و آنجا كه به غير مربوط می‏شود ، عالی است .
از يك نظر ، ملاك اخلاقی بودن ، برای غير بودن است ، و از يك نظر ،
ملاك اخلاقی بودن ، كلی بودن و برای انسان بودن است .

می‏شود ، بايدها و نبايدها ، عام و مطلق می‏گردد و حكمت عملی است . مثلا
آنجا كه من كاری را برای سير شدن شكم خودم می‏كنم ، كاری است فردی و نسبی‏
مبتذل و حيوانی و بی ارزش ، اما آنجا كه كاری را برای سير شدن شكم‏
انسانهای ديگر می‏كنم كاری است كلی و متعادل و انسانی باارزش . با اينكه‏
مقصد به هر حال سير شدن است و سير شدن فی حد ذاته يك امر عادی و مبتذل‏
است ، كارهايی كه برای سير شدن انجام می‏گيرد ، اگر خصلت فردی داشته‏
باشد : " من بايد سير بشوم " كه قهرا در هر انسانی به شكل خاص و به‏
صورت جزئی و مخصوص به خود او خواهد بود ، كاری است مبتذل و عادی ، ولی‏
اگر خصلت كلی داشته باشد : " ديگران بايد سير شوند " ( قهرا اين‏
انديشه در همه اذهان يكسان است ) متعالی و مقدس و با ارزش است .
عليهذا ، اين انديشه ، ارزش و قد است و تعالی خود را از ناحيه كليت و
عموميت و اشتراك خود می‏گيرد .
ج : نظريه سوم اين است كه كارهای اخلاقی ، برخلاف نظريه اول ، خود هدف‏
نيستند بلكه هدف چيز ديگر است ، هدف ، خير و كمال جامعه است كه خود
فرد نيز جزئی از آن است . يعنی جامعه به عنوان امری برون ذات و بيگانه‏
، هدف نيست ، بلكه به عنوان يك " من " ديگر ماورای " من " فردی و
زيست شناسی كه متعالی‏تر از " من " فردی و زيستی است هدف است .
اساسا برخلاف نظريه دوم كه می‏پنداشت ديگران به عنوان اموری برون ذات‏
هدف ارزشهای اخلاقيند امكان ندارد انسان يا هر موجود ديگر به سوی مقصدی‏
حركت كند كه با خودش بيگانه باشد . هر حركت همواره به سوی غايتی است‏
كه آن غايت در نهايت امر خود او است . هر حركت از

خود ناقص به خود كامل است . هر حركت از قوه به فعليت است ، و قوه و
فعل مراتب حقيقت واحدند . جامعه هدف است ولی به عنوان امری درون ذات‏
نه برون ذات .
توضيح مطلب اين است كه جامعه خود يك حقيقت و واقعيت است نه يك‏
امر اعتباری . تركيب جامعه از افراد ، تركيب اعتباری نيست ، تركيب‏
حقيقی است . يعنی افراد جامعه از نظر جسمانی هر چند اموری جدا و منفصل‏
از يكديگرند و وحدت واقعی ندارند ، ولی از نظر روحی و فرهنگی در اثر يك‏
سلسله تأثير و تأثرها يك وحدت واقعی پيدا می‏شود . به عبارت ديگر افراد
جامعه از نظر " شخص " بودن كثرت دارند و وحدتی ندارند ، ولی از نظر
شخصيت داشتن به وحدت واقعی رسيده‏اند ، از نظر " اندام " كثرت دارند
و از نظر " وجدان " وحدت . به عبارت ديگر " وجدان فرد " يك جزء
حقيقی از " وجدان الكل " است .
در حقيقت ، هر فردی دارای دو " من " و دو وجدان و دو شخصيت است و
دو نوع احساس " من " در او وجود دارد . يكی " من " فردی كه محصول‏
جنبه زيست شناسی و حيوانی او است و ديگر " من " اجتماعی كه محصول‏
جنبه جامعه شناسی و انسانی او است . انسان در احساس يكی از دو " من ة
، خود را به عنوان يك فرد احساس می‏كند ، و در احساس آن " من " ديگر
جامعه را احساس می‏كند ، و در حقيقت ، اين جامعه است كه در وجود اين‏
فرد خويشتن را احساس می‏كند و درك می‏نمايد و به خود آگاه است . جامعه‏
كه در وجود فرد به خود احساسی و خود آگاهی می‏رسد ، قهرا هدفها دارد ، و
يك سلسله انديشه‏ها و " بايد " و " نبايد " ها متناسب با آن هدفها
می‏سازد .
آنچه حكمت عملی ناميده می‏شود كه جنبه كلی و اشتراكی و

دائم و مطلق دارد ، انديشه‏هايی است كه " خود " اجتماعی بشر برای وصول‏
به كمالات و هدفهای خود می‏آفريند .
ملاك ارزش و قداست اين انديشه‏ها نسبت به انديشه‏های فردی ، وابسته به‏
" كل " بودن آنهاست نه كلی بودن آنها . فرق ميان كل و كلی در منطق‏
بيان شده است .
در اين سه فرضيه‏ای كه ما طرح كرديم ، فرضيه اول مبتنی است بر دوگانگی‏
شخصيت فردی انسان و دو درجه‏ای بودن آن . مبتنی بر اين است كه انسان يك‏
حقيقت دو مرتبه‏ای و دو درجه‏ای است : مرتبه‏ای خاكی و حيوانی و دانی ، و
مرتبه‏ای ديگر علوی و ملكوتی ، دارای دو " من " و دو " خود " . " خود
" اصلی و واقعی انسانی " خود " ملكوتی او است ، " خود " خاكی تنها
وسيله و مقدمه و مركبی است برای خود ملكوتی او . كارها تا حدودی كه صرفا
محدود می‏شود به خود خاكی او عادی و مبتذل است و آنجا كه با خود متعالی‏
او سروكار دارد و از انگيزه‏های معنوی او سرچشمه می‏گيرد ، و به عبارت‏
ديگر از كرامت ذاتی انسانی و الهی او سرچشمه می‏گيرد ارزش و قداست و
تعالی پيدا می‏كند . و به تعبير ديگر : ارزشهای اخلاقی همه يك سلسله‏
كمالات نفسانی می‏باشند ولی كمالات عملی نه نظری ، يعنی كمالاتی كه به‏
رابطه نفس با مادون خود ، يعنی بدن و زندگی اجتماعی مربوط می‏گردد ،
برخلاف كمالات نظری كه به رابطه نفس با مافوق خود يعنی خدا و نظام كلی‏
جهان مربوط می‏گردد .
آنچه از كلمات امثال بوعلی و صدرالمتألهين استفاده می‏شود ، تقريبا اين‏
مطلب است .
فرضيه دوم ، مبتنی بر دو گانگی شخصيت انسان نيست ، بلكه

مبنی بر دوگانگی انگيزه‏های اوست ، مبنی بر اين است كه برخی انگيزه‏های‏
فردی در خدمت نيازهای فرد است ، و برخی ديگر در خدمت نيازهای ديگران ،
به عبارت ديگر در وجود هر فرد چيزی قرار داده شده كه به نيازهای خود او
به هيچ وجه مربوط نيست ، بلكه به نيازهای ديگران مربوط است . از اين‏
جهت مثل اين است كه پستان و جهاز شير سازی و شيردهی در وجود ما در قرار
داده شده و حال آنكه اين جهازات مورد نياز فرزند است نه مادر .
فرضيه سوم مبنی بر دوگانگی شخصيت انسانی است ، ولی نه شخصيت خاكی و
شخصيت مافوق خاكی ، بلكه شخصيت فردی و زيست شناسی و طبيعی و شخصيت‏
اجتماعی و فرهنگی و انسانی . انسان از آن جهت يك سلسله فعاليتهای‏
ماوراء فردی و شخصی را انجام می‏دهد ، و از آن جهت يك سلسله " بايد ة
ها و " نبايد " ها كه احيانا برضد منافع خود فردی او است برايش مطرح‏
است كه علاوه بر " من " فردی و شخصی و زيست شناسی ، دارای يك " خود
" و يك " من " اجتماعی است .
" من " اجتماعی و شخصيت اجتماعی انسان ، نه طبيعی و زيستی است ، نه‏
فطری و الهی ، بلكه اكتسابی و اجتماعی است و لازمه زندگی جمعی است . (1)
ما در ميان اين سه نظريه ، نظريه اول را ترجيح می‏دهيم . بحث بيشتر را
به آينده موكول می‏كنيم . با همه اينها ممكن است گفته
پاورقی :
. 1 به عبارت ديگر نظريه اول مدعی است كه انسان ديدگاهی معنوی و
ارزشی و معقول دارد ، و نظريه دوم می‏گويد : انسان ديدگاهی غيری و يا كلی‏
دارد ، و نظريه سوم می‏گويد : انسان ديدگاهی اجتماعی و مجموعه‏ای و " كل‏
" ی دارد . شود كه بيان فوق جنبه كليت و عموميت احكام اخلاقی را توجيه می‏كند نه‏
جنبه دوام يا اطلاق آنها را .
جواب اين است كه توجيه دوام و اطلاق مربوط است به نوعيت انسان كه‏
آيا انسان از نوعيت خود خارج می‏شود و يا تحولات ، انسان را از نظر نوعی‏
خارج نمی‏كند و كمال واقعی انسان در مسير نوعيت او است . جنبه اجتماعی‏
نيز تابع نوعيت انسان است، يعنی نوعيت اجتماعی تابع نوعيت فردی است.

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: